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Arquitetura da luz: a reconstrução da igreja de Saint-Denis e a teologia de Dionísio pseudo-areopagita — sínteses e contradições

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Escrito por Marcio Antonio Lima Junior, estudante do Programa de Tutoria Filosófica 2021

Podemos entender a arte como uma linguagem onde os objetos estéticos comunicam pensamentos e sentimentos. As obras de arte, e nisso incluo a arquitetura, podem espelhar o ser humano em seu mundo; seriam objetivações de sua subjetividade. Nesse sentido, a arquitetura “é a única arte que não espelha diretamente o homem, mas o seu produto; não o aspecto do indivíduo, mas o seu impacto no mundo; não o seu ser, mas o seu modo de ser.” (PULS, 2009, p. 17) O campo de interesse estético dos medievais era frequentemente estimulado pela consciência da beleza enquanto dado metafísico; os teólogos místicos muitas vezes ao desconfiarem da beleza exterior, refugiaram-se na contemplação das Escrituras ou nos ritmos interiores da alma em estado de graça ou êxtase. No entanto, é preciso dizer que também existia o gosto do homem comum, do artista e do amante das coisas de arte, vigorosamente voltado para os aspectos sensíveis (ECO, 2020, p. 19).

A contraposição entre beleza exterior e beleza interior é, efetivamente, assunto recorrente em toda a época. O tema da fugacidade da beleza terrena, percebida com um sentimento de melancolia, apareceria por exemplo nas Consolações filosóficas de Boécio. Desenvolve-se, assim, certa degustação estética do homem medieval que não consistiria em fixar-se na autonomia do produto artístico ou da realidade da natureza, mas tinha como objetivo colher todas as relações sobrenaturais entre o objeto e o cosmo, em perceber na coisa concreta um reflexo ontológico da virtude participante de Deus (ECO, 2020, p. 40).

Essa introdução nos aponta a relação existente entre as obras de arte e a filosofia no período medieval, com isso não quero dizer que as formas artísticas ou arquitetônicas sejam derivadas unicamente das formas de pensamento, não a entendemos como transposição mecânica de um hábito mental. Mas sabemos que os esquemas de pensamento influenciam os estilos e os arranjos formais, pictóricos e espaciais. Historicamente é possível ver a tangência entre as escolas filosóficas e as produções artísticas; isto é o que pretendemos explorar neste ensaio, sobre a possível relação da teologia filosófica de Dionísio pseudo-areopagita, e a reconstrução da catedral de Saint-Denis na França, obra empreendida pelo abade Suger.

AS SÍNTESES FILOSÓFICAS E TEOLÓGICAS DE DIONÍSIO PSEUDO-AREOPAGITA

Sabemos hoje que Dionísio, o dito areopagita, não foi o mesmo que se encontrou com o apóstolo Paulo no Areópago, é muito provável que esses escritos atribuídos a Dionísio tenham sido realizados por um autor desconhecido do oriente que escreveu em grego e que foi conservado num mosteiro da França. Seus trabalhos procuraram harmonizar, ou fazer uma síntese entre o neoplatonismo e o cristianismo. Dentre os teólogos medievais que produziram traduções e comentários sobre a obra do Pseudo-Dionísio, estão João Escoto Erígena (810-877), e Hugo de São Vitor (1096-1141). Pseudo-Dionísio, o Areopagita era o “comunicador de uma tradição” e suas visões sobre a metafísica da luz, assim como a teoria das hierarquias celestes, na qual se afirmava que o rei era o próprio representante de Deus na Terra, influenciaram profundamente o pensamento medieval. Sua obra Theologia mystica terá um forte impacto no cristianismo medieval, que tinha como princípio fundamental a ideia da ascensão das coisas materiais para o imaterial, através da luz supra essencial que irradiaria seu esplendor nas trevas do espírito humano. Como coloca Umberto Eco, “tal afirmação encontra no clima intelectual da Idade Média uma tradução mais enfática, seja em virtude de um natural componente cristão de amorosa adesão à obra divina, ou de um componente neoplatônico, na síntese sugestiva no De divinis nominibus do Pseudo Dionisio Areopagita (ECO, 2020, p. 44).

Para Dionísio, o cosmos teria conotações fortemente neoplatônicas, o que gera uma realidade hierárquica e dualista, ou seja, há uma separação entre o mundo material e o mundo espiritual, entre natureza e graça. Sua teologia, embora negativa por essência, reconhece o modo positivo, mas, mesmo partindo de coisas temporais e sensíveis para falar de Deus, caminha para uma diferenciação entre essas coisas, pois Deus seria o “totalmente outro”, que não parte das coisas sensíveis, pois sua compreensão é de que Deus é unicamente transcendente. Por isso, será importante na sua filosofia a luz como imagem e arquétipo de Deus, do Bem. Essa luz que se confunde com o Bem, invade e ilumina todas as coisas, ela cria, dá vida e mantém seu ser. O grande sol, sempre brilhante e esplêndido seria a imagem em que se manifesta a bondade divina, eco distante do Bem. Na filosofia teológica de Dionísio, as formas materiais são símbolos que nos guiam de forma anagógica a contemplar as hierarquias celestes, onde as luzes materiais seriam imagem da copiosa efusão da luz imaterial. As coisas sensíveis e sua materialidade estariam unicamente a serviço do imaterial.

É João Escoto Erígena, que além de traduzir e comentar a obra de pseudo Dionísio, quem propõe à Idade Média o simbolismo metafísico. Para ele, o mundo apresenta-se como uma grandiosa manifestação de Deus através das causas primordiais e eternas, e destas através das belezas sensíveis. Mas é importante esclarecer como esses autores compreendem simbolismo, e Umberto Eco nos ajuda nessa compreensão, dizendo: 

O que o próprio Dionísio chama de simbólica (por exemplo, De coelesti hier. II e XV), não tem nada a ver com aquela iluminação, aquele êxtase, aquela visão rápida e fulgurante que toda teoria moderna do simbolismo vê como própria do símbolo. O símbolo medieval é maneira de acesso ao divino, mas não é epifania do numinoso, nem se revela uma verdade que possa ser dita apenas em termos de mito e não em termos de discurso racional. É pelo contrário, ingresso ao discurso racional e sua tarefa (falo do discurso simbólico) é exatamente revelar, no momento em que parece didascálica e vestibularmente útil, a própria inadequação, o próprio destino (diria quase hegeliano) a ser autenticado por um discurso racional sucessivo. (ECO, 2020, p. 118)

E aqui já começamos ver alguns problemas dessa filosofia teológica influenciada ainda pelo neoplatonismo de que o sensível, a criação, ou as obras de arte não seriam algo a ser visto e desfrutado pelo que são, mas, apenas ingresso a uma ideia racionalizada de divindade. Como coloca Eco a respeito da teologia de Erígena,

“Basta, pois, voltar os olhos para as belezas visíveis do mundo, pra perceber o imenso concento teofânico que remete às causas primordiais e às Pessoas divinas. Esta possibilidade de revelação eterna nas coisas consentirá atribuir a cada uma delas valor de metáfora, passando do simbolismo metafísico ao alegorismo cósmico e esta possibilidade é contemplada por Erígena. Mas o núcleo de sua estética é dado precisamente pela capacidade de ler não fantástica, mas filosoficamente a natureza, vendo em todo valor ontológico a luz da participação divina; e, digamos também, na desvalorização implícita de toda concretude ontológica para nela evidenciar a única e verdadeira realidade que é a da ideia.” (ECO, 2020, p. 119)

A RECONSTRUÇÃO DA ABADIA DE SAINT-DENIS

A primeira etapa da reedificação da Abadia de Saint-Denis começou entre 1130/1135, quando o abade Suger buscou objetivar e materializar uma certa teologia cristã através da arte e da arquitetura. Suger superior da Abadia beneditina de Saint Denis, foi um amante da arte do século XII, animador das maiores empresas figurativas e arquitetônicas da Ilê de France. A sua concepção da vocação monástica não era de pobreza nem de recusa absoluta do mundo. Seu maior empreendimento, a reedificação da Abadia de Saint Denis foi inspirada pela teologia e os escritos do Dionísio, pseudo areopagita, que, na Idade Média, acreditava-se ser ele o próprio São Denis, protetor do reino francês e que tinha a igreja de Suger dedicada a ele. Suger teve contato com os escritos de Dionísio através dos comentários de João Escoto Erígena e das concepções teológicas do século XII de Hugo de São Vitor, seu contemporâneo. É a obra Theologia mystica, de Dionísio que fundamentará o pensamento de Suger, o incentivando a criar uma arquitetura que transmitisse a visão da metafísica da luz.

No coração desta obra está a ideia de que Deus é luz, e é esta concepção que direcionará tanto a arquitetura como o programa decorativo da igreja de St. Denis, será a arte da claridade e da irradiação progressiva. O espaço arquitetônico é um processional rumo a luz, que se intensificará na desmaterialização dos pesados muros de pedra da abside do altar. Agora, amplas janelas inundam de luz o altar, ponto focal da construção.

Parte da teologia de Dionísio pseudo areopagita é a ideia de uma hierarquia do universo visível e invisível, oriundo do seu escrito Da hierarquia celeste – Da hierarquia eclesiástica, tal pensamento se materializa na hierarquia das capelas secundárias e pelo grau de iluminação que cada uma delas recebe. A revolução arquitetônica operada por Suger foi a de romper com a igreja fortaleza do período românico e desmaterializar as densas paredes em uma estrutura portante que garantiria a colocação de muitas aberturas, agora, não mais as paredes suportam as cargas dos materiais e da cobertura, mas sim a estrutura portante de pilares e arcobotantes, que deixam livres as paredes para receber os coloridos vitrais. Por isso, Suger consegue que toda a igreja, desde o coro (o altar) até a porta de entrada fosse uma caixa luminosa, fazendo da arquitetura uma materialização da teologia da luz. No entanto, sabemos que as influências de Dionísio pseudo areopagita não são provenientes apenas dos escritos bíblicos, que também apresentam a metáfora de Deus como sendo luz, mas também é devedora de uma tradição neoplatônica da metafísica da luz,  como se a luz física servisse para iluminar, guiar as mentes em direção a uma iluminação espiritual. Suger não pretendia moldar apenas as estruturas físicas ou arquitetônicas, mas sua intenção era de criar uma simbiose entre a obra física e a obra espiritual, entre o material e o imaterial, entre o sensível e o eterno, e por essa contemplação elevar as pessoas à luz. Esse caráter anagógico dado à arquitetura, seria o desejo de Suger na construção da igreja de Saint Denis. O próprio Suger dirá:

“Assim quando, no meu amor pela beleza da casa de Deus, o esplendor multicolorido das gemas às vezes me distrai das minhas preocupações exteriores e, como numa digna meditação, me estimula a refletir sobre a diversidade das santas virtudes, me transferindo das coisas materiais às imateriais, tenho a impressão de me encontrar em uma região distante da esfera terrestre, que não reside nem inteiramente na lama da terra nem inteiramente na pureza do céu e de poder ser transportado, pela graça de Deus, desse [mundo] inferior para o superior de modo anagógico.” (SUGER apud PANOFSKY, 1979, p. 62-64)

Essa experiência anagógica com a luz material, filtrada pelos vitrais, resplandecente no brilho das pedras preciosas, teria o objetivo, segundo Suger de nos ascender, nos elevar pela contemplação e pensamento, para a luz espiritual, luz de Deus, nos transportando das realidades terrestres para o mundo divino, terrestre nesse caso, comparado a lama. Essa concepção que ao mesmo tempo é filosófica, teológica e estética do universo, foi comum na Idade Média, embora referenciada como produto da tradição bíblica, demonstra mais uma influência platônica onde o mundo seria desprezível e apenas um reflexo e imagem da beleza ideal, ou do mundo das ideias. 

CONTRADIÇÕES ENTRE A ARQUITETURA DE SAINT-DENIS E A TEOLOGIA PSEUDO-AREOPAGITA

A ideia de Deus como luz provém de diversas tradições culturais, para o cristianismo tanto o Antigo como o Novo Testamento, trazem metáforas de Deus associadas a luz, como a de João que diz, “Deus é luz, e nele não há escuridão” (I João 1.5). No entanto, no período medieval, essas metáforas foram sintetizadas em teologias misturadas com neoplatonismo, Dionísio pseudo areopagita, em muitos momentos celebra Deus como lúmen, fogo, fonte luminosa. A luz para Dionísio tem uma postura neoplatônica, com uma perspectiva emanacionista da luz única, que carrega ideias panteístas de emanação. Uma das grandes contradições entre a filosofia e teologia de pseudo Dionísio, de João Escoto Erígena, e que podemos associar a própria construção da igreja de Saint Denis, é que a esplêndida arquitetura, em suas formas, cores, esculturas, luminosidade, engenhosidade e beleza, é desvalorizada em sua concretude material e ontológica, para dar acesso ao que platonicamente é concebido como a única e verdadeira realidade que é a da ideia. Seu intuito é apenas acessar uma ideia de divino existente numa outra realidade, revelando assim a própria inadequação da arquitetura, da arte e da beleza. O teólogo Hugo de São Vítor pondera que “o símbolo é uma conjunção de formas visíveis destinada a mostrar as invisíveis”, e acrescenta: “nosso espírito apreende em sua própria natureza que as coisas visíveis têm parentesco e semelhanças com as invisíveis e que as coisas visíveis são imagens e cópias das que não se podem ver com os olhos. O que demonstra o quanto de platonismo ainda existia na teologia desses mestres.

Essa contradição entre a valorização da arquitetura, dos materiais, das peças artísticas utilizadas por Suger na reconstrução de St. Denis e a própria filosofia teológica que ele utiliza de Dionísio pseudo areopagita que pensava na ascensão às coisas imateriais através do material, demonstra como se torna frágil e sobretudo desvalorizada a criação e os artefatos culturais na Idade Média. No entanto, levantamos a hipótese aqui de que Suger não estivesse completamente convencido pelos textos de Dionísio, pois diversos de seus escritos demonstram uma sensibilidade instintiva para com os fatores cromáticos, a luminosidade que  acaba representando um elemento contraditório em relação a essa tradição estética que falava de uma beleza inteligível. Há uma demonstração de um interesse vivo pelos aspectos sensíveis da realidade. Mesmo ciente das referências místicas de seu referencial teórico, a igreja de Saint Denis não anula o comprazimento e desfrute sensível. A experiência arquitetônica e de outros objetos estéticos, nos faz questionar o desprezo platônico pelas coisas sensíveis, e que de certa forma está presente na teologia de Dionísio.

Podemos nos perguntar se haveria uma maneira legítima de ler essas metáforas arquitetônicas ou artísticas sem passar pela compreensão anagógica de Dionísio que de certa forma desvaloriza essa produção, e a vê como separada da realidade de Deus, dividindo o mundo entre material e espiritual.

O próprio Suger na construção da igreja de Saint Denis começa a dar pistas para essa outra apropriação e experiência para com os artefatos artísticos. Diferentemente das igrejas do período românico, Suger começa a incorporar em seu projeto imagens e vitrais que demonstram a encarnação e a celebração do Filho do Homem. Anteriormente os decoradores enfatizavam Jesus como o eterno, o das visões apocalípticas, mas o Cristo em Saint Denis é o do evangelho, toma o rosto de um homem. Suger tenta em sua teologia materializada ligar a imagem do Deus transcendente e eterno, com o Cristo vivo e encarnado. Diferentemente da teologia de Dionísio que acentua a absoluta transcendência de Deus, Suger ao enfatizar a encarnação luta contra o dualismo matéria e espírito, e a dicotomia entre imanente e transcendente.

A teologia da encarnação é a chave que nos ajuda a compreender e usufruir da criação e dos artefatos culturais. O teólogo Joe Rigney nos diz que “A ressurreição e a ascensão de Jesus num corpo humano, físico, real, não proclama apenas que a criação é boa, mas também que é passível de ser glorificada. O físico é agora de forma profunda e irrevogável espiritual” (RIGNEY, 2017, p.132).

Com base nessa espiritualidade do físico e do sensível, se pode entender que Deus tem participação no mundo material, e ao recebermos a amabilidade e bondade enraizada no mundo podemos torná-la ainda mais extraordinária. Sabemos que Deus é ao mesmo tempo transcendente e imanente, e isso faz com que o físico assuma sua dimensão de ser profundamente espiritual também. Como coloca C. S. Lewis, “qualquer raio de sol num bosque lhe mostrará algo sobre o sol que você jamais poderá encontrar na leitura de livros de astronomia. Esses prazeres puros e espontâneos são “raios da luz de Deus” nos bosques de nossa experiencia”.

As Escrituras apresentam a criação como epifania, essa mesma criação é dada como matéria para que os homens façam algo, cumprindo seu mandato cultural, por isso, a produção cultural do homem também pode ser epifania. A questão é como podemos olhar para as coisas sensíveis de forma a ver Deus nela de forma adequada? Uma dessas formas é a que coloca Abraham Kuyper quando diz que “de uma perspectiva cristã, a arte não somente possui uma origem sagrada no impulso que foi colocado dentro do nosso coração, mas também desfruta de uma ligação direta com nossas expectativas com relação a eternidade. Num certo nível, a arte se configura como uma ponte entre a vida aqui e a vida após a morte” (KUYPER, 2018, p. 143). Essa é uma perspectiva de encarar a arte, que abre fissuras na realidade que nos aponta para a dimensão maior de Deus, bem como pelo anseio de eternidade e de restauração de todas as coisas. Podemos chamar de epifanias, que nos mostram que Deus se encontra conosco na materialidade, e de que o mundo natural está impregnado da presença e da glória de Deus. Não precisamos ser transportados para viver a realidade de Deus e sua graça, Ele nos encontra aqui mesmo. Como coloca James K. Smith,

O encontro de Deus conosco no trivial e no terreno é uma encenação da afirmação divina da criação e da materialidade como um bem a ser desfrutado e dom a ser recebido, e não uma condição deplorável e lamentável da qual temos a esperança de escapar. A bondade da criação como crença e até mesmo afirmação ontológica faz sentido para nós porque primeiro experimentamos a benção, a santificação e as riquezas do mundo material na alegria e no prazer da adoração cristã.” (SMITH, 2018, p. 142)


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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ECO, Umberto. Arte e beleza na estética medieval.  Trad. Mario Sabino Filho.  Rio de Janeiro, Record.  2020.

KUYPER, Abraham. Sabedoria e prodígios: graça comum na ciência e na arte. Fabrício Tavares de Moraes.  Brasília, DF: Editora Monergismo, 2018.

RIGNEY, Joe. As coisas da terra: estimar a Deus ao desfrutar de suas obras. William Campos da Cruz.  Brasília, DF: Editora Monergismo, 2017.

PULS, Mauricio. Arquitetura e filosofia. São Paulo: Editora Annablume, 2009.

SMITH, James K. Desejando o reino: culto, cosmovisão e formação cultural. Trad. A. G. Mendes. São Paulo, Vida Nova, 2018.