Escrito por David Carreiro, estudante do Programa de Tutoria Avançada 2023
Ninguém sabe ao certo como a filosofia começou1. A versão mais antiga a que temos acesso de uma suposta história da filosofia, os primeiros livros da Metafísica de Aristóteles, recebeu um olhar de suspeita da comunidade acadêmica2 e já não pode arrogar para si a autoridade de uma versão canônica. Portanto, novas estratégias investigativas precisam ser apresentadas. Nesse sentido, James Sire sugere o conceito de cosmovisão como um instrumento acadêmico3. De fato, comparar a cosmovisão grega que precede a filosofia com aquela que articulou-se nos primeiros filósofos pode lançar luz sobre o surgimento do fenômeno. Neste artigo, propomos esboçar — e nada mais do que isso — a primeira parte do trabalho com a pergunta: como era a expressão proposicional da cosmovisão grega antes do surgimento da filosofia? Entretanto, nos mantemos restritos às expressões sobre a realidade primordial e natureza da realidade externa.
Assim, a nossa hipótese é que a cosmovisão grega pré-filosófica propõe uma realidade primordial viva e imortal, identificada com alguma parte da natureza que, por sua vez, se desenvolve autonomamente em uma semi subjetividade ordenada através de uma espécie de monarquia feudal cósmica.
Primeiro os princípios: qual era a realidade primordial entre os gregos?
Antes de ter filósofos, a Grécia tinha poetas; sua expressão registrada é provavelmente o testemunho mais abrangente das crenças da antiguidade helênica, algo que justifica que procuremos neles as evidências da cosmovisão grega. Os dois maiores são Homero e Hesíodo, aos quais se atribui os quatro maiores e mais antigos épicos da Grécia: Ilíada e Odisseia ao primeiro, Teogonia e Trabalho e os Dias ao segundo.
Diferente de Hesíodo, que se pergunta explicitamente qual foi o primeiro ser a nascer4,, Homero menciona o assunto apenas de passagem. Os últimos dez dias da guerra de Troia ficam contados na Ilíada, guerra esta que, para o poeta, suscita as preferências e arbitrariedades dos deuses: alguns são partidários dos gregos, outros dos troianos. Todavia, Zeus, o soberano entre os deuses, em determinado momento baixa um decreto que proíbe a participação divina na batalha5. Como ficamos sabendo desde os primeiros versos, toda a tensão que marca a narrativa acontece pelos seus desígnios6, que ficam prejudicados se cada divindade decidir agir como quiser.
Os deuses, embora contrariados, aceitam a normativa e assistem o filho de Crono se dirigir para outro monte e, virado de costas, quem sabe decide presidir a governança de alguma outra coisa que não a pequena faixa de terra onde o conflito acontece. Na ausência de supervisão, Poseidon aproveita a oportunidade e desce ao campo de batalha para ajudar seus preferidos. Hera, que também partilhava das mesmas preferências do deus dos mares, decide ajudar seduzindo Zeus e fazendo-o dormir, para conceder mais um dia de vantagem para Poseidon. É neste contexto que surgem as duas menções laterais que nos fazem acreditar, em conjunto com outros críticos7, ser possível que, para Homero, a água, era a realidade primordial.
Para seduzir Zeus, Hera precisava dos ardis de Afrodite: suas divindades consortes Eros e Himeros. Então conta-lhe uma mentira dizendo que os usaria não em Zeus — o que a implicaria como cúmplice na trama —, mas em Oceano e Tétis, um casal divino que, segundo Hera, encontrava-se brigado e precisava de reconciliação. Ao falar dessas divindades, ambas aquáticas8, os descreve como “Oceano, origem dos deuses, e madre Tétis”9. Assim, ficamos sabendo que pelo menos os deuses todos são, em última instância, realidades dependentes10 da conjunção de águas divinas e vivas. Noutra passagem, a referência se torna totalizante: conversando com Hipnos, a fim de lograr sucesso no mesmo plano, Hera descreve Oceano como “a origem de todos os seres”11. Ora, aquilo que é a origem de todo o resto e, por sua vez, não parece ter origem explícita, só pode ser uma realidade primordial.
Em Hesíodo, a questão se torna mais complicada. Ele pergunta às Musas, fonte da autoridade do poeta, quem foi o primeiro deus a nascer e, “quando seus deuses incluem o Céu e a Terra, uma teogonia implica em uma cosmogonia. Hesíodo, portanto, principia com o princípio das coisas”12. Isso nos dá a falsa noção de que basta esclarecer o significado do vocábulo usado e identificamos a realidade primordial. Trata-se de Caos, um abismo gutural ou mero espaço aberto. Aqui os comentadores se dividem: uns pensam em uma divisão espacial entre o Céu e a Terra13, outros em uma abertura interior à própria Terra14, uma antecipação para o submundo hesiódico composto pelo Tártaro.
Embora sejamos partidários da segunda posição, defendê-la é irrelevante para o nosso propósito aqui, pois, naturalmente, somos forçados a fazer a pergunta: se Caos é um espaço, esse espaço surgiu de onde? Em outras palavras, uma abertura só pode ser entre uma coisa e outra, que, dividindo-se, já era algo antes de se dividir: uma unidade15.
A resposta parece brotar, novamente, apenas lateralmente ao longo do poema. Quando Hesíodo decide empreender uma longa descrição de seu submundo, o Tártaro, nos diz que “em volta dele, corre muro de bronze; no entorno, noite/ camada tripla derrama-se em volta da garganta; acima crescem as raízes da terra e do mar ruidoso”16. Para o poeta, a terra e o mar aparentam ter “raízes”, algo que pode indicar que a extensão da separação visível entre os dois espaços vai diminuindo à medida em que nos aprofundamos verticalmente no mundo. Como uma árvore cujas raízes são grossas enquanto próximas do caule, mas se afinam à medida que se aprofundam, assim o mar e a terra perdem, aos poucos, sua espessura, até que se tornam meras filigranas. Temos, portanto,
[…] algo como uma cosmologia monística: um elemento indeterminado básico desenvolvendo-se (no espaço, ao invés de no tempo, mas Caos é o primeiro deus nascido) em um emaranhado de elementos determinados, que se tornam cada vez mais separados e que, por sua vez, se desenvolvem nas distintas massas do mundo que conhecemos17.
Propomos ser desse elemento básico indeterminado, uno e homogêneo, cuja imagem parece ser de uma espécie de lamaçal barrento, que Caos se desenvolve. Um espaço se abre no lamaçal, dando lugar às posteriores etapas do mundo: uma Terra acima, um Tártaro abaixo e um Amor que habita entre os deuses, movendo-lhes uns aos outros e presidindo sobre sua genealogia.
Depois, os seus filhos: qual a natureza da realidade?
O relato bíblico deixa bem claro que há um ser que prescinde de qualquer criação, e outro que foi criado pelo primeiro; criador e criação, pois “No princípio criou Deus os céus e a terra.” Quanto aos gregos, embora não haja unanimidade no relato dos primeiros seres, certamente há quanto à ausência de um criador.
Autônomo, ordenado e semi subjetivo
O mundo não é criado de fora, mas é formado a partir de um processo interno, autônomo; é como um vegetal: deixado a sós e em condições ideais, floresce por si mesmo sem que ninguém o plante ou pode. Mesmo que existam deuses, ordenadores e até criadores, como Zeus e Eros, estes, em última instância, procedem da própria natureza, são epifenômenos dela.
Homero não é claro quanto a como esse processo se deu. A menção a um par de deuses primordiais pode sinalizar que o desenvolvimento foi pensado em termos de uma genealogia: a relação sexuada entre os deuses origina novas partes e aspectos do mundo, algo explicitamente defendido por Hesíodo18. No entanto, não é preciso apelar apenas para Hesíodo porque Homero possivelmente derivou sua noção cosmogônica de arquétipos médio orientais aos quais temos acesso. O par de deuses aquáticos Apsu e Tiamat, conhecidos pelo épico babilônico Enuma Elish, podem ser os equivalentes de Oceano e Tétis19, narrativa em que o mundo também é fruto da linhagem dos deuses.
Neste épico também se vê uma clara semelhança com a Teogonia de Hesíodo: as linhas mestras das narrativas não estão nas genealogias divinas, mas no chamado mito de sucessão20, um arquétipo mitológico composto por uma primeira geração de deuses que ascende ao governo do cosmos, apenas para ser desafiada e derrotada por uma linhagem mais nova que elege um rei — o mais poderoso — como seu monarca. Na Babilônia temos Marduk, na Grécia, Zeus.
A linhagem vitoriosa também decide como se estrutura o cosmos através de uma distribuição de “honrarias” e “abastanças”21. O mundo é entendido como um grande latifúndio dividido em esferas de influência. Cada deus parece presidir sobre uma parte física do mundo ou um aspecto da realidade. Sobre todos reina o poder de Zeus, o deus que, por garantir a vitória na guerra contra a antiga linhagem, é reconhecido como soberano e concede a cada deus a parte que lhe cabe no latifúndio22.
Neste sentido, o universo grego é ordenado como uma monarquia feudal23, algo que garante uma certa estabilidade baseada na personalidade dos deuses. No entanto, como qualquer monarquia, a realeza pode ser bem arbitrária; os deuses são instáveis e corruptos como nós somos. São nossa imagem e semelhança24 potencializadas por uma força sobrenatural. O único sistema de contrapeso que impede a arbitrariedade completa é a justiça de Zeus — que também pode ser bastante arbitrária, e o sistema de juramentos que impõe punições severas aos deuses que não cumprem suas palavras25.
Todavia, uma vez que não existe distinção clara entre natural e sobrenatural no mundo grego26, não fica claro se os deuses são o mundo ou parte do mundo, algo que dificulta esclarecer o modo como os homens devem se portar diante do mundo, se em termos de objetos ou de subjetividades. Há aqueles que defendem que a totalidade do cosmos é divina27, enquanto outros são claros em afirmar que a religião grega não é uma “religião da natureza”28.
Em todo caso, é difícil negar que o grego experimenta uma relação com o mundo muito mais subjetiva do que nós. Uma boa parte do universo que, para nós, são simplesmente objetos que, no máximo, são sacramentais, ao entrar em contato com boa parte física do mundo se está lidando com algo sagrado29; não apenas isso, mas entidades abstratas como o esquecimento, a fome, a velhice, as aflições e as guerras são divindades também30. Portanto, ainda que não se possa estabelecer com claridade que o mundo é integralmente uma divindade, formatando o politeísmo grego como um panteísmo, certamente podemos dizer que o mundo é, pelo menos, parcialmente, um conjunto de sujeitos com os quais podemos estabelecer relações.
Conclusão
Assim, concluímos que a realidade primordial para os gregos parece se identificar com uma parte do mundo viva e imortal — as águas e uma unidade indiferenciada nos dois poetas supracitados — que se desenvolve de modo autônomo em um mundo parcialmente subjetivo cuja ordenação se dá através de uma monarquia feudal divina.
Quer entender mais sobre teologia e filosofia?
1 MCKIRAHAN, R. D. A Filosofia Antes de Sócrates: uma Introdução com Textos e Comentários. 1ª edição ed. São Paulo: Paulus Editora, 2013. p. 57-60. Tendo considerado insuficientes as razões popularmente apresentadas para o surgimento da filosofia em Mileto, que geralmente reduzem-no a condições histórico-sociais favoráveis, McKirahan atribui o surgimento da filosofia ao fato de “indivíduos com interesses e vigor intelectuais” terem nascido e crescido em “condições que permitiram que seus gênios expressassem-se de certos modos”. A explicação parece o mesmo que dizer que, por alguma razão que não sabemos, pessoas inteligentes expressaram sua inteligência em condições favoráveis à sua expressão. A causa não fica explícita e o fenômeno permanece inexplicado.
2 Cf. CHERNISS, H. Aristotle’s criticism of presocratic philosophy. New York: Octagon Books, 1935. GUTHRIE, W. K. C. Aristotle as a Historian of Philosophy: Some Preliminaries. The Journal of Hellenic Studies, v. 77, n. 1, p. 35–41, nov. 1957. STEVENSON, J. G. Aristotle as historian of philosophy. The Journal of Hellenic Studies, v. 94, p. 138–143, nov. 1974.
3 SIRE, J. W. Dando nome ao elefante: Cosmovisão como um conceito. Tradução de Paulo Zacharias e Marcelo Herberts. Brasília, DF: Editora Monergismo, 2015. p. 228-236.
4 Hesíodo, Teogonia, v. 104-116.
5 Toda a narrativa que descrevemos se desenrola ao longo do Canto 14 da Ilíada.
6 “[…] enquanto se cumpria a vontade de Zeus.” Ilíada, I, 5. HOMERO; LOURENÇO, F. Ilíada. 1ª edição ed. São Paulo: Penguin, 2013.
7 BRANDÃO, J. L. No princípio era a água. Revista da Universidade Federal de Minas Gerais, v. 20, n. 2, p. 22–41, 2013. Disponível em: https://periodicos.ufmg.br/index.php/revistadaufmg/article/view/2689; KIRK, G. S. et al. Os filósofos pré-socráticos: história crítica com selecção de textos. 9. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010. p. 5, 8-11; JANKO, G. F. E. C. P. OF C. S. R.; KIRK, G. S. (EDS.); The Iliad: A Commentary: Volume 4, Books 13-16. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. p. 180-182; Krieter-Spiro, M. (2018) Homer’s Iliad. 1st edn. De Gruyter.
8 MARCH, J. R. Dictionary of Classical Mythology. Revised ed. edição ed. Oxford ; Philadelphia: Oxbow Books Limited, 2014. p. 338; BRANDÃO, J. L. Op. Cit.
9 Op. cit. XIV, 201.
10 James Sire não nos parece muito claro na descrição do que significa uma realidade primordial, razão que menos faz preferir a definição de Roy Clouser: “uma realidade incondicionalmente não dependente.” CLOUSER, R. O mito da neutralidade religiosa: um ensaio sobre a crença religiosa e seu papel oculto no pensamento teórico. Tradução de Fabrício Tavares de Moraes. Brasília, DF: Monergismo, 2022. p. 21-72.
11 De acordo com a tradução de Carlos Alberto Nunes. Cf. HOMERO. Ilíada. De Bolso edição ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 2011.
12 WEST, M. L.; HESIOD, T. Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary. London: Oxford University Press, 1966. p. 192. Esta e todas as citações de livros em língua inglesa são traduções do autor do presente artigo.
13 KIRK et al., 2010, op. cit. p. 29-37.
14 WEST; HESIOD, op. cit. p. 192-193.
15 Essa também parece ser a opinião de Richard McKirahan quando diz que “o primeiro evento do processo [em Hesíodo] que conduziu ao nosso mundo é a diferenciação de algo previamente existente.” MCKIRAHAN, op. cit., p. 43.
16 Hesíodo, Teogonia, 726-728, na tradução de Christian Werner em ‘HESÍODO. Teogonia. 1ª edição ed. São Paulo: Editora Hedra, 2013.
17 WEST; HESIOD, op. cit. p. 361.
18 “A Teogonia de Hesíodo constitui uma tentativa de entender o cosmos como um produto de uma evolução genealógica e de um processo de individuação que, finalmente, conduz à formação de um cosmos estável e que, em última instância, atinge seu telos sob a tutela de Zeus.” CLAY, J. S. Hesiod’s Cosmos. Reissue edição ed. [s.l.] Cambridge University Press, 2009. p. 13.
19 BURKERT, W. Prehistory of Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context. Em: CURD, P.; GRAHAM, D. W. (Eds.). The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy. New York: Oxford University Press, 2008. p. 69.
20 WEST; HESIOD, op. cit. p. 18-31.
21 A expressão é do verso 112 da Teogonia, mas o evento só acontecerá ao longo e fim do poema.
22 TORRANO, J. ‘O mundo como função das musas’ em ‘HESÍODO; TORRANO, J. Teogonia: a origem dos deuses. 7ª edição ed. São Paulo: Iluminuras, 2007. p. 49.
23 Idem.
24 Referimo-nos aqui à crítica que Xenófanes faz ao antropomorfismo grego. Cf. DK 21 B 13-16.
25 CLAY, op. cit., p. 7.
26 VERNANT, J.-P. Mito e religião na Grécia antiga. Tradução. de Joana Angélica D’ Avila Melo. 1ª edição ed. São Paulo, SP: WMF Martins Fontes, 2006. p. 5.
27 TORRANO, J, op. cit., p. 49.
28 VERNANT, J.-P, op. cit., p. 6.
29 LARSON, J. A Land Full of Gods: Nature Deities in Greek Religion. A Companion to Greek Religion, p. 56-70, 2007.
30 WEST; HESIOD, op. cit., p. 33.
Bibliografia
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